Are you Tourist or Terrorist?

 

 

Esa es la pregunta poético/política que parece hacernos el gobierno norteamericano en el avión de camino a Estados Unidos. La cuestión es cuando eso ocurre al contrario, cuando viajeros de países hegemónicos viajan a la periferia, entonces el turista puede convertirse en una especie de terrorista cultural cuya presencia promueve la estereotipación de “otras culturas”. Es cierto, el nacionalismo ya había comenzado ese movimiento con otros fines. Y a estas alturas es del todo incorrecto defender cualquier tipo de pureza recalcitrante, ya hemos aprendido que tanto las identidades como la cultura deben ser comprendidas como algo performático, siempre en movimiento y no como tradiciones inamovibles.

Los desplazamientos exóticos de viajeros europeos a territorios salvajes como los de François-René Chateubriand, o el barón Lahontan (1) ,  han tomado nuevas formas, nuevas nostalgias, pero las expectativas de los turistas pueden ser un poco parecidas, una vez más el occidental que busca encontrarse consigo mismo mirando hacia fuera, mirando la alteridad al mismo tiempo que la produce. Esa búsqueda ahora se ha convertido en industria, como casi todo, si bien antes solía ser una cuestión de puro egocentrismo (2) , o de Ciencia, claro.

Después están los que viajan desde los países pobres para trabajar en los ricos. También hemos aprendido a contenernos y no decir ya “Primer o Tercer Mundo” aunque la expresión y nuestra propia contención son sintomáticos(3) .
En ese caso deben demostrar que son trabajadores, que vienen con buenas intenciones, que no son ni turistas –vividores- ni terroristas.
Son los nuevos vecinos, los nuevos ciudadanos, los ciudadanos de segunda. Pero es verdad, se dice que ya no “existen” las clases sociales, ni esperamos la revolución proletaria siempre por venir, ahora los “Otros” ocupan esos espacios reivindicativos. pero

 

 

 

¿Quiénes son esos supuestos Otros?

 

 

 

¿quiénes son esos “Otros”?, ¿son los teóricos migrantes, los intelectuales de países periféricos, los artistas, los grupos sociales sobre los que todos ellos teorizan, las mujeres, los negros, los homosexuales, los campesinos, los  niños de la calle, los vagabundos, todos los ciudadanos de países subdesarrollados en general, los indígenas, los marginados de las grandes ciudades que habitan en las favelas, los infames (4) ?. Definir a ese Otro, con mayúsculas, Otro que englobaría a tantos Otros que a su vez hablan por/de Otros, hasta llegar al Otro más marginal de todos, el que según Spivak no puede hablar. Preguntarse sobre la distancia correcta, el lugar intermedio desde donde se enuncia, tan codiciado, contiene esta misma pregunta pues en verdad, lo que tanto la teoría poscolonial como el postoccidentalismo están buscando es la creación de puentes entre esos Otros y un Nosotros también matizable. Esta pregunta, irá necesariamente vinculada a la eterna búsqueda de una supuesta exterioridad (Dussel) del discurso occidental/humanista que ha acompañado la historia de las ideas: buscar otros modos de pensar y de nombrar cosas que en nuestro lenguaje todavía no han encontrado un nombre propio.

 

A nivel académico a menudo también conviven varios planos de alteridad, algunos más distantes entre ellos de lo que pudiera parecer en un primer momento: Si pesamos por ejemplo en América Latina el Otro pasa de ser el intelectual migrante a ser el intelectual latinoamericano tanto frente al Latinoamericanismo estadounidense como frente a los propios discursos de poder elaborados en la historia de Latinoamérica. El Otro es aquel construido desde el Cristianismo y posteriormente desde la modernidad y posmodernidad, desde le buen salvaje, el hereje o el caníbal hasta los pobres/proletarios a los que la teología de la liberación prometía nuevos tiempos (y espacios). El Otro en muchos casos es “lo latinoamericano” en general, en otros casos las representaciones de “lo nacional latinoamericano” como en Cien años de soledad, con todas sus exclusiones, todos sus Otros. Hay un Otro que habita fuera del texto (Barthes) y que es irrepresentable e indecible, que para no ser desactivado ha de saber burlar y quebrar los discursos académicos a cada momento (Richard). Está el Otro que ha surgido con el capitalismo tardío en las grandes ciudades, los que se llaman “minorías” por corrección política pero que son grandes mayorías: los homosexuales, los negros (en Estados Unidos), las mujeres, los chicanos...cuyas reivindicaciones se contextualizan en el marco de los derechos civiles. Y hay un Otro subalterno que más allá de toda representación y todo texto y discursividad es nombrado como el que no ha sido nombrado, silenciado, cuya historia e identidad,  más allá de quererse representar y reconocer a través de las imágenes y los textos globales, debería ser reconocida e incluida en la Historia con mayúsculas: los campesinos, los vendedores ambulantes, los indígenas, los niños que viven en la calle... quienes muchas veces no tienen a su disposición los derechos civiles sobre los que se basan los primeros. Y esta alteridad estará vinculada a varias cosas, al trabajo, a la pobreza, a la raza, la etnia y a la colonización, y cuando se habla aquí de colonización no se hace referencia única y exclusivamente a un pasado colonial, sino al colonialismo como ideología (5) .

De Foucault aprendimos la lección de que las relaciones de poder generan conocimiento (o viceversa), y que cada uno de estos campos epistemológicos generan un tipo específico de alteridad, por ello su motivo de estudio no era tanto el poder o la sexualidad sino el papel que estos jugaban a la hora de convertir a los seres humanos en sujetos (6) .
Por eso debía existir un Otro específico que surge con la ideología del colonialismo.
Si cada discurso de poder/conocimiento genera una alteridad, existirá la diferencia sexual, la diferencia racial, la diferencia de clase, o como decía, la diferencia colonial (7) .

Digamos que hay un Otro que nace con la crítica a la modernidad, es decir, con la posmodernidad y que aparece como agente político en las metrópolis desde finales de los años 70. Sería un “otro interno”, lo que Dussel enuncia como lo otro por permanecer dentro de lo Mismo, es decir del sistema conocido por nosotros. Para él existiría un “otro externo”, que explica como el otro que permanece fuera del sistema, lo que los subalternistas explicaría como en confrontación con la legalidad: los vagabundos, los inmigrantes, los desheredados, incluso los que no tienen trabajo. Para Dussel cualquier lectura de la realidad debe pasar por comprender esta exterioridad radical, una exterioridad cuestionada y renombrada como marginalidad, posición fronteriza o intersticial.

También hay un Otro que se activa políticamente cuando se realiza una crítica a la ideología colonial. Este se hace visible para los países hegemónicos en las ciudades con la inmigración, pero también en los espacios periféricos subalternizados por el nacionalismo y el imperialismo, por ejemplo en los territorios indígenas. Por un parte tendríamos la ideología colonialista en casa, en nuestros espacios cotidianos donde ya no pueden esconderse en un allí y un entonces remoto que nada nos concierne. Por otro lado nos veríamos obligados a distinguir entre la diferencia colonial de un país, por ejemplo Brasil, cuya identidad nacional (la brasilidad) está marcada por el mito de la democracia racial y la diferencia colonial en un país. La segunda tendría que ver con como los discursos nacionales han perpetuado estructuras de poder coloniales, obvias en cuanto al abandono de los pueblos indígenas.  Estos colectivos situados también al margen del capitalismo (fuera de México DF, fuera de Sao Paulo o de Caracas), en muchos casos son los que no han viajado, cuya historia ha soportado a los viajeros conquistadores, a los viajeros terroristas, y a los turistas.

 

 

Copia sin original

 

 

 

De entre todas las anécdotas que Nicholas Mirzoeff relata en su libro Una introducción a la cultura visual (8) , hay una que he recuperado para este texto: “En Camerún, el rey Njoya de Bamum se vio presionado por las autoridades coloniales alemanas a donar su trono bordado con cuentas a un museo antropológico. Njoya accedió a confeccionar una copia idéntica de su trono para los alemanes, pero cuando llegó una delegación a recogerlo todavía no estaba terminado. Njoya se limitó a darles el original y se quedó con la copia para su uso personal. Más tarde, donó reproducciones del trono a los oficiales coloniales británicos y franceses, y realizó cinco reproducciones en total” (9) .

Lo que Mirzoeff retrata en el capitulo “Transcultura: de Kongo al Congo” podría considerarse como el principio de lo que en el futuro sería el turismo exótico, y como éste venía creando una serie de transformaciones irreversibles en el concepto de cultura de los pueblos del Congo. Si es el original o la copia, a partir de ahora dará igual, pues para el turismo todos los ejemplares se convertirían en parte de un sistema de subsistencia económico basado en los iconos culturales. Pero finalmente estos iconos van a servir tanto para los turistas como para la identidad nacional de los ciudadanos quienes se  descubren buscando el flamenco más auténtico o la escuela de samba menos turística de la ciudad, convirtiéndose en buscadores de lo auténtico en su propio país, en éxotas en su propia tierra.

 

Sucia Copia!

 

 

 

Si la mayoría de las veces la copia es sucia es porque no parece estar a la altura de su original, pero sobre todo, porque viene después. Así lo expresaba, por ejemplo Frantz Fanon en “el hecho de la negritud” cuando hablaba de lo que Homi Bhabha (10) ha llamado el retraso del hombre negro: “Llegas demasiado tarde, demasiado tarde, siempre habrá un mundo, un mundo blanco entre tú y yo” (11) . Ese retraso se refiere a su identidad que siempre “es” con respecto a la del blanco, sin entidad propia se presenta como absolutamente inapropiada en la modernidad.

Pero la copia no es sucia por su incapacidad de estar a la altura del original sino más bien porque amenaza con ensuciar a ese pretendido original casto. Ese original que antes era sinónimo de único, curioso, insólito, nuevo, o incluso, como sugiere el diccionario, interesante, inaudito, excepcional. ¿qué será ahora del pobre original? entonces mi mala pronunciación del  inglés al decir el reluciente slogan “dont imitate, inovate”, muestra un inglés bastardo, pero al fin y al cabo es inglés, Sucio original!. Como señalaba Slavoj Zizek precisamente cuestionando la idea de nación, “Uno se ve tentado, en consecuencia, a proponer una analogía con el tratamiento psicoanalítico, cuyo propósito tampoco es sacarse de encima el agua sucia (lo síntomas, los tics patológicos) para conservar el bebé (el centro del Yo saludable) sino, más bien, arrojar al bebé (suspender el Yo del paciente) para confrontar al paciente con su propia “agua sucia”, con los síntomas y las fantasías que estructuran su goce” (12) . Aquí también podríamos tirar al bebé, ese original incorruptible y dar visibilidad al agua sucia que merodea a su alrededor, lo que en definitiva quedará después del encuentro entre culturas.

Zizek explicaba como la tolerancia liberal excusa al Otro folclórico por haber sido privado de su sustancia pero al mismo tiempo denuncia al Otro “real” por su fundamentalismo, “dado que el núcleo de la Otredad está en la regularización de su goce: el “Otro real” es por definición “patriarcal”, “violento”, jamás es el Otro de la sabiduría etérea y las costumbres encantadoras. Uno se ve tentando aquí a rearticular la vieja noción marcuseana de “tolerancia represiva”, considerándola ahora como la tolerancia del Otro en su forma aséptica, benigna, lo que forcluye la dimensión de lo Real del goce del Otro” (13) . Puede ser, después de todo, que lo que antes era “original” ahora parezca demasiado sucio al lado de los productos de consumo, que el trono del Rey Njoya nos parezca ahora demasiado auténtico y prefiramos las copias. En ese caso mientras el hombre negro de Fanon o mi mala pronunciación del inglés es una sucia copia del original blanco o sajón (14) ,  el Otro “fundamentalista” se convertiría en una especie de sucio original al lado de sus copias relucientes. Pero como decía la copia no es sucia por ir detrás de un original, sino más bien por ensuciarlo con su presencia, lo mismo ocurrirá con ese “Otro real”, mala traducción del Otro construido por el exotismo, que también incomoda y cuestiona en la medida en que contamina esa construcción.

 

La mala traducción

 

 

La traducción es saber y el saber es traducción.
El TRADUCTOR, transcreador para Haroldo de Campos, es el espacio fronterizo donde tiene lugar ese encuentro revolucionario entre dos culturas. Es el espacio donde se genera el pensamiento fronterizo. Pero también es el espacio de dispersión de una lengua, de unos valores, de un sentido y una cultura.

De la misma forma que la expansión del mercado transnacional sustituye la expansión nacional, las lenguas están dejando de ser usadas exclusivamente dentro de los límites nacionales (por ejemplo en la India o en Jamaica se habla Inglés): “así pues –dice Mignolo- se están creando las condiciones y se está fomentando la relocalización de lenguas y la fractura de culturas” (15) . Hablar no es solo utilizar una lengua sino habitarla. El lenguajeo es “ese momento intermedio entre el habla y la escritura, antes y después de la lengua, que las lenguas hacen posible. En lugar de conocimiento, hablaré de lenguajear y conocer” (16) . Y bilenguajear, más allá del bilingüismo como habilidad, es habitar dos lenguas.

“Más allá de ese anhelo general hacia la emancipación, el amor bilenguajeante es un impulso hacia la descolonización de las lenguas tal y como fueron impuestas por la expansión colonial y más adelante por los constructores de naciones y su institucionalización de las lenguas nacionales” (17)

 

Homi Bhabha expresa la hibridación colonial como el tiempo presente en el que convergen los tiempos pasado y futuro, lo arcaico en el presente que tiene el poder de cuestionar la epistemología occidental: no es un futuro marcado por el pasado, sino abierto, y no es un presente meramente transitorio. Por ello considera que la realidad migrante, la posición fronteriza, no es sólo una realidad “transicional” sino sobre todo traduccional.
Una de las técnicas de enseñanza usadas por las escuelas misioneras a principios de siglo XIX consistía en la creación de dudas sobre las religiones nativas, mostrar sus incoherencias, para cuestionar su verdad pero a su vez los colonos tenían el constante temor de provocar la apropiación errónea de sus creencias, pues en la medida en que hubiera una mala traducción, había también una interpretación distinta y el discurso puede quedar también atrapado en la incertidumbre. ”Si la palabra del amo ya ha sido apropiada y la palabra del esclavo es indecible ¿Dónde está la verdad del sinsentido colonial?” (18)’ . “Una verdad de lo humano es el hogar de la cultura”, es decir que esa incertidumbre de la verdad acabará por poner en cuestión a la cultura misma. Ahora la verdad ya no será ni la del colono ni la del colonizado. Se articula una verdad nueva, una “verdad siniestra” tanto sobre el discurso colonial como sobre el “espacio figurativo de lo humano”. La cultura del dominador queda atrapada entre la imitación y la identificación. Pero para ser identificable necesita, necesariamente ser traducida y por eso “diseminada, diferenciada, interdisciplinada, intertextual, internacional, interracial” (19) .

Por eso es la mala traducción la que se convierte en la herejía y con ella irrumpe la hibridez pues conlleva esa impotencia de la intraducibilidad, el pánico a la mala interpretación. La traducción es la clave para superar la epistemología moderna, la centralidad del concepto de clase y nación y al mismo tiempo superar las dicotomías.
Y la mala traducción es la incorporación el sentir de una cultura a otra cultura, el momento de transformación de esas culturas, de intuición del Otro. La mala traducción del español, la mala traducción de inglés… es ese momento de transgresión de la cultura como tradición, es la aceptación de un Otro aquí y ahora, cambiante y que nos cambia, pero también la aceptación de uno mismo como Otro. La mala traducción del árabe o del rumano, sería ese momento exacto de comprensión del Otro en nuestras propias palabras, al tiempo que la introducción de otras nuevas en nuestro lenguajeo. Pero a su vez, la presencia de ese Otro colonial, aquí y ahora, será la mala traducción de un Otro benigno construido que se resiste a volverse incorpóreo (20) en nuestro discurso institucional y mediático.  

 

 

 

“donde la letra de la ley no será asignada como signo, el doble de la cultura vuelve siniestramente (ni lo uno ni lo otro, sino el impostor) para burlarse y minar, para perder el sentido del yo (Self) magistral y su soberanía social. En ese momento de ‘incertidumbre’ intelectual y psíquica, la representación ya no puede garantizar la autoridad de la cultura, y la cultura ya no puede garantizar que sus sujetos ‘humanos’sean signos de humanidad”

Homi Bhabha

"où la lettre de la loi ne sera pas assignée comme signe, le double de la culture sinistrement (ni l'un ni l'autre, mais l'imposteur) pour être trompé et mine à nouveau, pour perdre le sens de de la moi (Self) magistrale et sa souveraineté sociale. En ce moment de ` incertitude intellectuelle et psychique, la représentation ne peut pas déjà garantir l'autorité de la culture, et la culture ne peut déjà pas garantir que ses sujets ` hommes soient des signes d'humanité "

Homi Bhabha

"onde a carta da lei não será atribuída como sinal, o duplo da cultura sinistramente (nem um nem o outro, mas imposteur) para ser enganada e mina de novo, para perder o sentido do mim (Auto) magistral e a sua soberania social." Neste momento de ` incerteza intelectual e psychique, a representação não pode já garantir a autoridade da cultura, e a cultura não pode já garantir que os seus assuntos ` homens sejam sinais de humanidade "

Homi Bhabha

"where the letter of the law will not be attributed as signal, the double one of the culture left-hand side (nor the one nor other, but imposteur) to be been deceptive and mine of new, to lose the direction of me (Auto) skillful and its social sovereignty." At this moment of ` intellectual uncertainty and psychique, the representation cannot already guarantee the authority of the culture, and the culture cannot already guarantee that its subjects ` men are humanity signals "

Homi Bhabha

"wo der Buchstabe des Gesetzes nicht als Signal, das doppelte der linken Seite der Kultur (noch das noch anderes, aber imposteur) trügerisch gewesen zu werden und der Grube von neuem zugeschrieben wird, die Richtung von mir (Selbst) talentiert und von seiner Sozialhoheit verlieren." An diesem Moment ` der intellektuellen Ungewißheit und des psychique, kann die Darstellung nicht der Berechtigung der Kultur bereits garantieren, und die Kultur kann nicht bereits garantieren, daß seine Themen ` Männer Menschlichkeitsignale "sind

Homi Bhabha